Вся история нашей Земной цивилизации, построена и связана на осознанном и не осознанном духовно-нравственном жизненном опыте исторического человека.
Начиная c XVIII века, все тайны и загадки природных явлений, а также вопросы абстрактно-разумных суждений, понятий, восприятий и их применений, в так называемых жизненно-бытовых, социальных и других формах деятельности человека, занимают определенное место в рамках объективно-субъективных, социально-психологических и философских понятиях в европейской классической философии. В начале как правило, в рамках разумной и доступной трактовке для человеческой природе, далее, конечно, связывая и приближая их с материалистической философской трактовкой.
Человеческому разуму, желанию и потребности всегда мало того, что имеет сегодня и он с жадностью хочет овладеть и присвоить все, даже если это не нужно ему, но зато « э т о » — е г о ! Смысловое и философское понятие «э т о», доходит до сверх предела своего понятия возвышенного и не разумного проявления, а также совершенно не совместимые в реальном воображении наших человеческих понятий п о т р е б н о с т и . Понятия этих потребностей стали проявляться от единичного, далее переходя границы допустимого, т.е. в массовое, что в определенной степени способствовали совершенно не понятным и вполне не воспринимаемым здравым смыслом – брожению «умов». То есть, человек стал возвышать себя чуть ли не прообразом «Всевышнего» и самодовольного владыки всех и вся, конечно, со всеми его не сбыточными желаниями и потребностями в противовес всем понятиям и законам природы.
Следует заметить, что эту точку зрения, в то время разделяли и некоторые европейские просветители как французский философ Рене Декарт (1596 -1650 г.г.). Он размышлял и рассматривал саму сущность и предназначение человека как особое и отдельное природное тело, которое обладает с присущей — только ему разумностью и умением мыслить. Декарт видел в человеке единственного и не заменимого властелина Земли, которому будут доступны все возможности проникновения в управлении всеми таинствами окружающего его мира.
Совершенно другого мнения в своих учения придерживался другой известный французский философ Томас Гоббс (1588-1679 г.г.), который писал, что у человека может быть всего лишь только простейшее понятие, о его собственной телесной и материальной субстанции и ни в коем случае, о его сверх естественной и божественной принадлежности. Этим он опроверг и поставил под большое сомнение, все существовавшие до этого времени, так называемые неоспоримые понятия и суждения о сущности человека. В связи с этим, остро встает извечный вопрос о том: всесилен ли человек вступать в некую взаимосвязь с совершенно не предсказуемыми и загадочными силами Великой природы. При этом следует подчеркнуть, что такое смелое и весьма рискованное по тому времени заявление Томаса Гоббса, подводит под опасную черту и глубокого провала — все религиозные толкования и существовавшие до этого времени учения, не только древних, но и средневековых философов. Дело в том, что по существу и в корне, они были всего лишь догматическими до мыслями, о наличии у человека особой и не зависимой от его материального тела какой-то сверх естественной духовной субстанции.
Наиболее интересным и близким пониманием к этим философским тезисам Томаса Гоббса было, некое рассуждение и трактовка о скрытости психологического понятия о щ у щ е н и я и присутствия в них каких-то не видимых, не доступных, и вместе с тем не объяснимых сверх естественных содержаний. Исходя из этих философских понятий и утверждений, можно сказать, что особый интерес и более серьёзное внимание, привлекает учение другого прогрессивного французского просветителя и философа Баруха Спинозы (1632-1677 г.г.). Он рассматривает и характеризует человека как обязательного составляющего и важнейшего элемента природы, в котором воссоединяются особые духовные и материальные понятия. Философ утверждает и стоит на той позиции, что содержание понятия «ощущение» приближено к духовному, а так же оно присуще и к материальному, но только внутренне и не видимо. Поэтому, видимо следует сказать и о том, что последующие учения французских философов как Жюльен Офре де Ламетри (1709-1751 г.г.) и Денни Дидро, оказались более близкими и справедливыми по отношению к откровениям Баруха Спинозы в том плане, что они делали упорный акцент на область при- сутствия в человеке особых познавательных интересов и способностей развивать их. Так как, учения этих философов основывались и исходили из самых объективных понятий сущности всего реального, т.е. признания и постановки во всех отношениях, только естественной и научной проблематики.
Отметим, что параллельно в то же время, появляются еще более новые и прогрессивные направления взглядов как: уже далеко известных философов-материалистов Поль Анри Гольбаха (1723-1789 г.г.) и Клода Адриана Гельвеция (1715-1771 г.г.). Они стояли на совершено новой по тому времени социально-философской позиции, всех форм развития, формирования и взаимоотношений человека и общества. Поэтому, надо отдать должное тому, что французские философы-материалисты смотрели ко всем атрибутам человека, как на величайшее творение только природы. Однако, они одновременно не исключали мысль о том, что Земля и весь окружающий человека мир, полностью подчинены естественным циклам и законам природы, а так же особым и совершенно таинственно-загадочным силам Вселенной.
Другой представитель левого мелкобуржуазного крыла французских философ — социолог и эстетик Жан Жак Руссо (1712-1778 г.г.), который считается одним из прогрессивных теоретиков педагогики утверждал, что гармония личных и общественных интересов человека могут быть востребованы и возможны: только в условиях выдвинутого им тезиса, так называемого «общественного договора».
И так, обобщая все передовые просветительские мысли, идеи и учения, начиная с XVIII века, можно сказать, что все они способствовали формированию новой европейской классической философии. Она открылась и явилась как новая страница в истории всей просветительской теории и практики, тем самым став предвестником совершенно своеобразной эпохи всеобщего научного процветания. Оно способствовало резкому и содержательному повороту к реальному и объективному отношению всем рассуждениям, их понятиям, взглядам, оценкам тех или иных миропониманий, а также других объективных и субъективных процессов, во главе угла которого стоит человек. Определения его исторической роли, места, предназначения и отношения к окружающему его миру и к самому себе.
Далее, продолжая рассматривать вопросы и проблемы все того же исторического человека, мы позволим остановиться на своеобразном совершенно концептуальном философском учении Иммануила Канта (1724-1804 г.г.). Его часто называют одним из основоположников и родоначальников немецкой классической философии идеализма XVIII века.
Иммануил Кант учился, а затем работал профессором в университете города Кенисберг (ныне город Калининград, Россия). В стенах этого, одного из старейших университетов Европы он читал лекции, излагал свои научные мысли, идеи и гипотезы, а так же последующие фундаментальные философские учения.
Кант является основателем «критического», или как определяют иные — «трансцендентального» идеализма. В период, так называемого «докритического» периода (до1770 г.) он создал «небулярную» космогоническую гипотезу, в которой возникновение и эволюция планетой системы выводится из первоначальной своей «туманности» в научно-познавательную. В это же время он высказал гипотезу о существовании Большой Вселенной галактики, которая находится и существует вне нашей Галактики, развил учение о замедлении приливного трения суточного вращения планеты Земли. Вслед за этим ошеломляющим открытием, он обосновывает совершенно далеко не под силу физикам, теорию об относительности д в и ж е н и я ип о к о я. Эти серьезные теоретические исследования, объединенные материалистической идеей естественнего развития Вселенной и Земли, сыграли важную и определяющую роль в формировании диалектики философии.
В своих ранних философских определениях Кант смог отразить, а затем обосновать всю сущность и содержание высокоразвитого представителя Земной природы – исторического человека.
В первоначальных определениях Иммануила Канта, сущность, предназначение и роль человека рассматривается и характеризуется по двойственным понятиям, которое является частью своеобразного чувственного мира. Такойу подход позволяет с особой уверенностью полагать, что только человек способен быть обладателем особого рассудка, Что именно ему должны быть подчинены все причинные проявления необходимости, т.к. он есть и является законодателем подвластного ему всего окружающего мира. Но вместе с тем, следует обратить внимание на то, что Кант чрезмерно и высоко возносит, не до конца распознанную в самом корне столь возвышенную сущность человека. При этом он утверждает и пророчит, что только человеку суждено быть носителем всех духовных начал, что именно «ОН» имеет отношение к не доступным и сверх естественным мирам. Философ относится к объекту человека, как обладателю особого, чистого разума и воли, что только он – человек является прорицателем всего нравственного мира, свободы и всех абсолютных ценностей.
Спустя некоторое время Иммануил Кант с уверенностью утверждает, что человек: это сложное и целостное биологическое существо, которое принадлежит к необъятному и не распознанному природному миру, сфере хрупкой нравственности и свободы.
Думается, что следует с большим вниманием отнестись к тому, что все прогрессивные идеи и учения Канта в области мироздания, миропонимания, роли и сущности внутренней и внешней этики, эстетики и поведения человека остаются сложными и не до конца разрешенными вопросами и в XXI веке.
И так, по определениям и всем другим характеристикам Канта, человек является особым объектом и важным звеном земной и до конца не распознанной чудо природы, которая рассматривается им двойственно. Во-первых, как часть чувственного мира, который подчинен особой закономерности, но по «воле» своей необходимости. Во-вторых, обладая высшим рассудком, человек является законодателем подвластного ему миру, материальных и нравственных ценностей, а также прочих идеалов.
В одном из наиболее больших философских трудах, Кант отталкиваясь от теоретическихпредположений эмпиризма и скептицизма Юма, т.е. различия между основанием реального и логического, впервые ввел в философию основные и важные понятия об отрицательных величинах и тем самым подверг резкой критике, крепко вжившуюся в массовое сознание людей не чистую мистику и « д у х о в и д е н и е ».
Своеобразный вклад и неповторимый след Иммануил Кант оставил в области познавательной философии, это учение ярко проявилось в период его возвращения к «критическому» периоду. Так как, оно послужило проявлению в 1781 году заслуживающего особого и всеобщего внимания, его большой и весьма новой философской работы «Критика чистого разума», за которой последовали «Критика практического разума» (1788 г.) и «Критика способности суждения» (1790 г.). В этих фундаментальных трудах философ последовательно излагает «критическую» теорию познания, этики, эстетики и учение о целесообразности изучения всех тайн могучей Земной природы. В этих философских трудах «критического» периода, философ-просветитель смело подходит и еще раз доказывает о невозможности построения системы умозрительной философии, т.е. «метафизики», впредь до предварительного изучения и исследования основ всех форм познания, тем самым выявления границ наших познавательных способностей.
Отметим, что последние фундаментальные исследования, привели Канта к агностицизму, т. е. к утверждению той мысли, что будто природа вещей существуют сами по себе, т.е. вещей в самом себе, которые принципиально недоступны человеческому познанию. П о з н а н и е возможно только относительно, в понятии тех или иных я в л е н и й , т.е. «уникального» способа, посредством которого вещи обнаруживаются практически, т.е. в практической деятельности человека. В данном случае, можно сказать, что все эти философские понятия и представления могут быть теоретический достоверны — только в области математики, физики и других естественных науках. Это понятия обусловлены тем, что в человеческом сознании реально проявляются «априорные» формы внутреннего чувственного созерцания. Поэтому, следует сказать, что все представления этих форм, их связи с рассудком, синтезом и многими тонкими понятиями как чувственное восприятие и предрасположения, на которые основываются такие законы как: закон постоянства субстанций, т.е. закономерность взаимодействия субстанций и причинности.
Иммануил Кант обосновал понятия разума тем, что в нем заложены психолого-нравственные и безнравственные неискоренимые стремления к безусловным знаниям, которые вытекают из высших этических запросов. И, как правило, под этим давлением человеческий рассудок стремится к решению вопросов о допустимых границах или понятий беспредельности мира в пространстве и времени. О возможности существования не делимых частиц и элементов мира, о характере происходящих и протекающих процессов в окружающем нас мире, о боге как безусловного и необходимого существа. Но тем ни менее Кант считает, что с равной достоверностью смогут быть обоснованы противоположные решения и категории. Так, например: человек одновременно свободен (как субъект не познаваемого) и не свободен (как существо в мире явлений), хотя, в то же время является постулатом веры, на котором чаще всего основывается человеческое убеждение в существовании духовного и нравственного порядка в этом мире. Поэтому, это учение об антиномичности человеческого разума, которое послужило у Канта основанием для дуализма таких понятий как «вещей в себе» и «явлений» для агностицизма, скорее всего оно было важным толчком для разработки положительной диалектики в немецком классическом философском идеализме. Напротив, в понимании познания, поведения и творчества это учение осталось под властью и плену дуализма, агностицизма и формализма. Например, в рассмотрении всех понятий и вопросов этики, Кант провозглашает ее основным законом и движущей силой (категорический императив), требующая руководствоваться таким правилом. По своей сути, оно совершенно не зависима от нравственного содержания поступка и могла бы стать всеобщим законом и принципом в поведении человека.
В области эстетики Иммануил Кант свел понятия п р е к р а с н о ек «не заинтересованному» удовольствию, т.е. не зависимому от того, существует или не существует субъект (предмет), который изображен в произведении искусства, но он является обусловленным только в форме. Однако, ему не удалось последовательно провести свой формализм, по той причине, что в этике в разрез с понятием формального характера категорического империатива, он выдвинул принцип самооценки каждой личности, которая не должна быть приносима в жертву даже во имя блага всего общества.
Одним из самых прогрессивных и серьезных учений Иммануила Канта было «роль антагонизма в историческом процессе жизни человеческого общества» и учение «о необходимости вечного мира». Понятием и средством к установлению и сохранению мира философ считал развитие и взаимоотношение в международной торговле и общении, который как философский «механизм» позволяет во взаимной выгоде между различными государствами.
Своеобразный подход в трактовке исторических вопросов и проблем человека, которые мы рассматривали в учениях французских просветителей и родоначальника немецкой классической философии Иммануила Канта, мы находим у Иоганна Готфрида Гердера (1744 — 1803 г.г.). Он также как и Кант окончил в Кенисберге философский факультет, слушал его лекции и участвовал в дискуссиях своего мэтра. Надо сказать, что Иоганн Гердер был весьма одаренным и обладающим разносторонними знаниями философом-просветителем, писателем и литературоведом. Являясь, как бы учеником Канта, Иоганн Гердер отверг кантовскую «критику разума», противопоставив ей «физиологию» познавательных способностей и учение о первичности языка по отношению к человеческому разуму. Он видел в человеке странное противоречие, дело в том, что как животное, человек служит Земле и привязан к ней, как к своему родовому жилищу. Еще, в человеке заключены семена бессмертия и потому он должен расти в другом «саду», неужели другие живности. Не смотря на эти особенности, Иоганн Гердер утверждает, что человек может удовлетворять свои животные потребности, и те, кто довольствуется этим, чувствует себя на Земле очень хорошо и привольно. Но, как только человек начинает развивать свои более преимущественные задатки, он повсюду старается находить для себя не совершенство и не полноту своего желаемого, т.е п о т р е б н о с т и . Ни что самое благодарное и высокое, так и не было осуществлено на этой Земле, в том числе не укреплялось и не утверждалось — даже самое чистое понятие сознания и поступков. Для человеческого духа и сердца Земля была всего лишь ареной и местом для действия и упражнения своих возможностей и сил.
Иоганн Гердер пишет, что история человеческого рода, со всеми его начинаниями, переменчивыми судьбами, препятствиями, кругооборотами и всякого рода переломами, предостаточно доказывает нам всю реальность этой исторической сущности человека. «Мы приходим и уходим, и каждый миг на Земле приносит и уносит тысячи и тысячи изменений, в том числе и жизней, не только человека, но и всего живого и не живого. Земля – это пристанище для странников, блуждающая звезда, на которой останавливаются и с которого улетают караваны птиц. Поэтому человек в вечном противоречии с самим собой и с Землей, т.к. он самый развитый среди всех земных организмов существо. В то же время, человек наименее развитое земное существо, в своих собственных задатках, даже, если он уходит перенасытившись этой жизнью. Вся причина, в том, что сущностное состояние человека — это последнее на Земле и первое в «ином» мире существовании, и для этого нового существования он является своеобразным «ребенком», который делает свои первые шаги.
И так, человек по Гердеру представляет одновременно два м и р а, и отсюда явная объективная и субъективная его сущность. Философ по особому и очень пристально прослеживал понятие о пространстве и времени, он выводил все свои научные гипотезы из опыта, отстаивал единство материи и формы познания. В основном он опирался на существенные понятия о мироздании, природосообразии и постоянном прогрессе, в происходящей бурной всесторонней цивилизации («Идеи к философии истории человечества» и о продвижении общества к гума низму.
Готфрид Гердер подчеркивал и предвидел будущую роли науки, которая должна сыграть определенную роль в развитии и становлении государства и общества. Гердер особо предвидел будущие учения таких прогрессивных философов как Шеллинга и Гегеля, их взгляды о не совпадении между субъективными целями единоличных человеческих действий с их объективными историческими результатами.
Фридрих Вильгельм Иозеф Шеллинг (1775-1854 г.г.) – известный философ, третий по времени в плеяде немецких классических идеалистов. Он был профессором в Иенском, Эрланген- ском и Берлинском университетах, а также являлся членом Мюнхенской академии наук.
В 1790 годах Фридрих Шеллинг выступил с серией серьезных работ по вопросам философии природы. Он использовал некоторые идеи Иммануила Канта и учение Готфрида Вильгельма Лейбница о живых монадах и целесообразных силах природы, что послужило еще глубже обратить внимание на развитие и понимание не известных вопросов и тайн Великой природы. В своей «Системе трансцендентального идеализма» в 1880 годах, ученый пытается сочетать субъективный идеализм Иоганна Готлиба Фихте (1762-1814 г.г.) с объективной своей собственной системы.
Готфрид Шеллинг утверждал и стоял на той позиции, что только философия должна дать ответ на два особых вопроса: первое, каким образом развитие бессознательно-духовной природы приводит к возникновению с о з н а н и я и каким образом, наоборот, сознание которое само по себе является лишь субъектом становится о б ъ е к т о м. Это значит, что на первый вопрос должна отвечать «философия природы», а на второй-учение «трансцендентального идеализма».
У Шеллинга, природа характеризуется, понимается и достигает свою высокую одухотворенность и единство: только со всесторонним союзом исторического человека. Он подчеркивает, что разум делает возможным восприятие и осознание всех его поставленных целей, следовательно и всю целенаправленность его сознательной деятельности. Человек по его понятиям и философским определениям является редким обнаружением и величайшей находкой. Поэтому, ученый рассматривает предназначение человека как не повторимого исторического представителя Великой природы, в котором присутствуют особые, высоко развитые и идеальные перво основы всего сущего. Так как, только человек изначально обладает присущим: только ему свободой духа, который реализуется у него через определенные самоограничения, и только в правовом строе общества. Философ отчетливо видел различие своей системы, по отношении от субъективного идеализма в том, что в философии природы первичным является объективное исследование, нежели исхождения от субъективного по Фихте.
Шеллинг понимает не с о з н а н и е отдельного лица, а непосредственное с о з е р ц а н ие разума самого предмета, или «интеллектуальную и н т у и ц и ю ».
В отличие от Фихте, Шеллинг распространил «интеллектуальную интуицию» на все ступени размышления сознания (рефлексия) по поводу его собственной деятельности. Развивая свое учение, философ примкнул к реакционному крылу, так называемой «романтической школы», для которой понятие и н т у и ц и я была всего лишь уделом и не многих избранных.
По Шелленгу, интуиция понималось так: достигнув, через какое-то время своей спонтанности, с о з н а н и е постигает «себя», одновременно и как подчиненное необходимости и как с в о б о д н о е . То есть, через свободное действия отдельных людей, в понятии необходимости действует и спонтанно проявляется закономерный процесс, в котором сочетаются в единствед у х и природа, субъект и объект, свобода и необходимость. Однако, следует заметить, как утверждает Шеллинг, этот процесс открывается не познанию, а только в е р е , т.е. гарантии исторического и нравственного процесса который есть только в Б о г е. И по этой причине, задуманное как диалектика свободы и необходимости, его учение на деле свелось к большому фатализму и к полному отрицанию всех понятий предвидения (интуиции) в истории философии и позднее в психологической науке.
Не совместимость и расхождения в своих философских мировоззренческих определениях, Шеллинг перешел от « философии природы» и системы «трансцендентального идеализма» к философии тождества, т.е. новой форме объективного идеализма. Основной и главной проблемой этого учения у философа становится идея тождества объекта и субъекта, и высшим законом объявляется закон т о ж д е с т в а — единого разума самим с собой. Это означает, что в аб- бсолюте происходит процесс самопознания тождества, т.е. перехода от единого ко многому.
Заметим, что учение Шеллинга о свободе и его широкой значимости в понятиях общества, получило свое дальнейшее развитие в «Философских исследованиях о сущности человеческой свободы и о связанных с этим предметах» (1809 г.)
Работая над вопросом свободы, Шеллинг вместе Фихте хорошо понимали важность идеи как познанную необходимость, видя в этом необычайном явлении и понимании свободы не какого то подвига отдельного лица, а достижение многих, в том числе общества. Однако, в противоречии с этим философским взглядом, понятие и проблема свободы у Шеллинга глубоко мистифицируется, т.е. связывается с проблемами зла в этом мире и последним, так называемым корнем (свободы), который провозглашается и является чистым началом, источник которого находится в потустороннем и «умопостигаемом» мире. Приблизительно с 1815 года Шеллинг переходит к новой и заключительной фазе своего философского учения: к мистической «философии мифологии откровения». Учения данного периода крайне отличаются особым усилением и обострением мистических элементов разных мировоззрений философа. В данном случае философ клеймит всякую философию, которая основывается на р а з у м е , противопоставляя «философию откровения», которая ищет истину по другую сторону границ того же разума и скорее всего в религиозном опыте. Это последнее учение Фридриха Шеллинга о философии откровения была совершенно противоположна новому общественному мировоззрении и была отвергнута.
Философия конца XIX и начала XX веков вошла в историю и отличилась своей особой реакционностью в которых отразились все новые и быстро развивающиеся социально-экономические, правовые, политические и многие другие события в Европе. Было бы не справедливо, не обратившись к наиболее прогрессивным философским учениям середины 19 века как Георга Вильгельма Фридриха Гегеля (1770-18831 г.г.) – известного немецкого философа и объектиного идеалиста, также являющегося представителем классической немецкой философии.
С 1801 года Гегель преподавал в Иенском, а с 1818 года в Берлинском университетах. В молодые годы своего научного становления, он несколько отличался своим радикальным образом мышления, приветствовал французскую революцию, выступил против порядков прусской монархии.
Следует заметить, что философия Гегеля противоречиво отразила противоречивый характер развития Германии накануне назревающей буржуазной революции, в которой сказалась двойственная природа немецкой буржуазии, идеологом которой был Гегель. Поэтому, с одной стороны, прогрессивные и даже быстро созревающие революционные тенденции его философских взглядов, как выражение идейной подготовки буржуазной революции в Германии. С другой стороны – консервативные и реакционные идеи как некий результат непоследовательности и боязни немецкой буржуазии, ее склонности к компромиссам, т.е. с реакционным и воинствующим характером. Понятие этой двойственности получила своеобразное выражение и отпечаток, почти во всех последующих философских учениях и произведениях Гегеля, в том числе и в «Феноменологии духа» (1807 г.), которую Карл Маркс назвал «истинным истоком и тайной гегелевской философии». В этом философском произведении рассматривается эволюция человеческого сознания от первых его проблесков до сознательного овладения наукой и научной методологией (феноменология – учение о явлениях, т.е. феноменах сознания в их историческом развитии). Рассматривая и анализируя философскую категорию о т ч у ж д е н и я, хотя и в идеалистической форме Гегель «ухватывает сущность труда», т.е. важные стороны предметной тельности человека. Он походит к вопросу о человеке и его истории как на «результат его собственного труда» (Карл Маркс), следовательно, догадывается о некоторых реальных закономерностях самой истории. Исходным положение философии Гегеля является тождество бытия и мышления, т.е. понимание реального мира как проявления идеи, понятия духа. Это тождество философ рассматривает как исторический развивающийся процесс самопознания абсолютной идеей само себя.
По Гегелю, в основе всех явлений природы и общества лежит а б с о л ю т , т.е. духовное и разумное начало, как: «абсолютная идея», «мировой разум» или «мировой дух». В своем развитии, по размышлении философа, абсолютная идея проходит три этапа:
первое — развитие идеи в ее собственной лоне, в «стихии чистого мышления» — л о г и к а, где идея раскрывает свое содержание в системе связанных и переходящих друг в друга логических категорий;
второе – развитие идеи в форме «инобытия», т.е. в форме природы – «философии природы», в его понятиях природа не развивается, а служит внешним силам саморазвития логичеких категорий, которые составляют ее духовную сущность;
третье – развитие идеи в мышлении и истории «духа», т.е. философиидуха. В этих понятиях и этапе своего устоя, абсолютная идея снова возвращается к самой себе и постигает свое содержание в различных видах человеческого сознания и «деятельности».
Видимо следует заметить, что идеалистический принцип тождества идеи и бытия служит, но однако обоснованием единства закона внешнего мира и мышления, т.к.эта идея направлена против агностицизма и дуализма Иммануила Канта.
В 1812-16 годы Гегель впервые в истории мысли обосновал развернутую систему диалектической логики, что позволило в дальнейшем серьезно подойти к написанию им «Философии права» (1821 г.), «Лекции по истории философии» (1813-1836 г.г.), «Лекции по эстетике» (1835-1838 г.г.) и «Лекции по философии истории» (1837 г.). Гегелю принадлежат множество трудов, почти во всех областях философской науки, но тем не менее его основное учение о диалектике была обличена в мистическую сферу. Этому также способствовали его буржуазная ограниченность, что противоречило всем понятиям диалектических идей как: признание завершенности мира и познания, мистификация самой диалектики, распространение принципа развития только на идеальные явления, схематизм и искусственность в развитии ряда логических категорий, замкнутость их систем, неумение и нежелание сделать последовательные социальные выводы из самой диалектики.
Особым вкладом Гегеля в последующей истории, не только философии, но и всех социально-политических и других сферах, является формирование нового направления — марксизма. Учение Гегеля дало марксизму, что ни есть самое ценное – это диалектику, которая была переработана и явилась как бы краеугольным камнем, строгим и особым научным учением о развитии природы, общества и м ы ш л е н и я .
Марксизм не только положительно, но и высоко оценили борьбу немецкой философии, которая в последствии переросла в большую идеологию многих стран и народов мира с особым агностицизмом, верой в силы и способности человеческого разума. Его логическое учение в котором были связи реального мира и важнейшие закономерности теоретической и практической деятельности человеческого общества.
В своем учении, Гегель пытался показать диалектику становления человека в индивидуальном и историческом развитии, а также старался вскрыть саму сущность отчуждения человека. В принципе философских понятий, отчуждение означает, что все происходящие процессы и результаты человеческой деятельности могут постоянно превращаться в нечто не зависимое от людей и господствующие над ними (продукты труда, деньги, общественные отношения, знания и т.д.) материальными условностями и другими так называемыми социально-психологическими явлениями. По Гегелю диалектика отчуждения представляется и понимается как процесс самоотчуждения и снятия этого же отчуждения, так как без этого немыслимо и невозможно прогрессивное развитие всех и вся.
Историческим примером всех выше изложенных философских ученийи их практический проявлений как переломных событий в Европе, является революция в России (1917 года), которая открыла новую страницу, но уже в другой трактовке – м а р к с и с т к о й философии, но в старом немецком (Гегелевском) переплете с последующими восприятиями, трактовками, применениями и переустройствами. В России и многих других странах уже большого мира, эта учение называлась «марксистко – ленинской» философией, политологией, стратегией и т.д. Замыкающим эту так называемую революционно-прорастающую философию, был не мене знаменитый немецкий философ-материалист и атеист Людвиг Фейербах (1804-1872 г.г.). Его атеистические взгляды были настолько прогрессивными, что в 1830 году был отстранен от преподавательской деятельности в Эрлангенском университете. Что интересно, Фейербах был членом социалистическо-демократической партии Германии, хотя не признавал и не поддерживал ее. Его философско-мировоззренческие взгляды изменись в ходе борьбы с религиозно-философскими идеями м л а д о г е г е л ь ц е в .
В философии Фейербаха человек проявляется и выступает во всей своей полноте своего материального, чувственного, духовного, рационально-нравственного бытия и т.д. «Новая философия» — писал он, превращает человека, включая и природу как базис в единственный, универсальный и высший предмет философии, превращая, следовательно антропологию, в том числе и физиологию, в универсальную науку». Но не смотря на такое весьма высокое и особое определение, ему так и не удалось последовательно построить и поставить свою точку зрения в этом материалистическом вопросе, т.к. человек для него – абстрактный индивид и биологическое существо. Фейербах устранил разрыв между духом и телом человека, показав, что именно тело служит основой целостности всего человеческого существа, не поняв особенности и специфики его общественных характеристик, которые определяют всю его сущность. Не смотря на не которую ограниченность его взглядов, Фейербах все таки остается и является непосредственным предшественником марксизма. Видимо, следует заметить, что его идеи и учения об антропологизме, воспроизводятся некоторыми философами – современниками в явно идеалистической интерпретации, но тем не менее его перу принадлежат такие сочинения как: «К критике философии Гегеля» (1839г.), «Сущность христианства» (1841г.), «Предварительные тезисы к реформе философии» (1842г.), «Основы философии будущего» (1843 г.) и многие другие философские произведения.