Слово философия имеет греческий корень. Она состоит из двух слов «филео» и «софия», филео – любовь, а софия – мудрость, значит философия — это любовь к мудрости.
В древней Греции до Сократа, появилась группа которые называли себя «софистами» (мудрецами). Слово «Софист» постепенно, потеряло свой истинный смысл и приобрело значение «парологист», «софиствование» стало синонимом паралогизирования. Слово «Сафсата» в арабском языке есть инфинитив «софиста». Сократ запретил называть себя «софистом», или мудрецом.Он называл себя «философом», (любомудром). Постепенно слово «философия» употреблялась, и занимало реальное место в теоретическом, научном исследовании. В общем, слово «философ» до Сократа не использовалось.
В Мусульманском мире слово «философия» не является названием одной особой науки. В Мусульманском научном мире все рационалистические науки перечисляются под общим названием философия. Естественно, что философом называли того, кто охватывал все рационалистические науки своей эпохи.
Они говорили, что философия состоит из двух частей, теоретической и практической.
Теоретическая часть – эта та часть, которая исследует вещи, как они есть. А практическая часть есть та, которая изучает человеческие действия, каковыми они должны быть и в чём их достоинство.
Теоретический раздел состоит из трёх частей: метафизика (высшая философия), математика (средняя философия), физика (низшая философия). Метафизика содержит в себе две науки. Первая-учение об универсальных сущих, вторая – это есть теология.
В средней философии (часть математика) есть четыре отдельных наук: арифметика, геометрия, астрономия, музыка.
Практическая философия в свою очередь, распадается на науку этики, домоводство, и науку управления общества. Поэтому настоящий философ это тот, кто охватывает все эти науки.
С точки зрения древних философов, слово «философия» имело два значения. Первое – распространенное значение, которое означало теологию или первую философию, являющаяся одной из трёх частей теоретической философии.
Сущность религии.
Религиозное мышление, согласно последним научным данным возникло около 40-50 тысяче лет назад. Религия была первой формой осмысления человеческого мира (мифология). Религия, так же как и философия, есть специфическое мировоззрение, включающее в себя определенное поведение и действия, которые основываются на вере в существование сверхъестественных или божественных сил как полетаизм или монотеизм. Если говорить более конкретно, то идеи первобытных народов о душе, духе и боге, как правело, выражались в мифологической форме. И основными сюжетами мифов были такие природные явления, как солнце и луна, небо и земля, море, огонь, звезды, ветер… Создание мифов человеком стало первым его шагом к творчеству и познанию самого себя.
Древнегреческие боги во многом были очень похожи на людей и обладали такими качествами, как доброта, великодушие, милосердие, жестокость, мстительность и коварство. Существенным отличием богов от человека, являлось их бессмертие, хотя и они, подобно людям, не могли изменить, или повлиять на судьбу, которая предопределяла, в конечном счете, их участь. Древнегреческие Боги наделенные человеческими качествами, многократно увеличенными и возвышенными, не только символизировали собой силу и мощь, великодушие и жестокость – через эти образы древние греки могли лучше понять свои человеческие возможности, осмыслить собственные намерения и поступки, объективно оценить свои силы. В первобытных обществах, религия по своему характеру является родоплеменной, а в дальнейшем становится национально – государственной. Так что, древние люди, создавая свои религии, заботились о чисто этнических потребностях и рассчитывали на «земляческую» помощь собственных богов. Иные из религий «с местной пропиской» отошли в небытие, другие же, при всей их территориальной ограниченности живут, и по сей день. Но были религии, отвечавшие мечтам и чаяния не только того народа, из которого вышел пророк, однажды возвестивший божественную волю. Для этих вера ученных национальные границы оказались тесны. Они завладели умами и душами людей, населяющих различные государства, разные материки: Первой по времени появления мировой религией является буддизм (VI-V в.в. до н.э.), второй, Христианство (I в. ), и затем ислам ( VII в.). Эти религии объединяют людей общей верой независимо от их национальной принадлежности, языка или общественно – политического устройства.
- II. Взгляд на практическое взаимоотношение философии и религии.
Первоистоки исламской философии
Во времена средневековья, в Истории философских наук, мусульманские восточные философы играли важную роль не только в переводе античной греческой философии, но и в комментариях, а так же распространении античной культуры. Мыслители мусульманского Востока стали первоприемниками не только греческой науки и философии но и истоков азиатской, центрально-азиатской и восточной культуры и философии. Особенно в 7-10 в.в. в мусульманском регионе происходит расцвет философской науки как тригонометрии, алгебры, оптики, психологии, астрономии, химии, географии, зоологии, ботаники, медицины. Большой вклад в развитие специальных знаний внесли такие ученные как Аль-Хоразми, Аль-Бируни, Ибн-Сина, Омар Хайям и др. Беруни — один из первых Корифеев, выдвинул идею движения земли, так же выдвинул гипотезу о вращательном движении земли вокруг своей оси, обосновал идею существования множества миров.
Омар Хайям, например, систематизировал решение уравнений до третей степени в алгебре и впервые связал это решение с геометрией. Мыслители и учённые мусульманского мира оказали мировоззренческое и теоретическое влияния на формирование западной философии и науки. Через мусульманский Восток, Запад впервые познакомился с наследием античной культуры, и одновременно с Восточной культурой в особенности с прогрессивной рационалистической философией, наукой и мыслителями мусульманского мира.
В Исламском мире первыми философами являются Аль-Кинди и Аль-Фараби. Аль-Кинди (800-879) — араб уроженец Басри, он был не только философом, но и как врач, математик, астроном, написал трактаты по геометрии, оптике, метереологии, психологии и музыке. Многие работы Аль-Кинди не сохранились до нас, такие как, трактат «о количестве книг Аристотеля» и некоторые многие его работы были уничтожены в период религиозной реакции в X-XI в.в.
Аль-Кинди большое внимание обращал на проблемы Бога и разума, на определения сущности философии и классификации наук. В сочинениях Аль-Кинди встречаются различные трактовки Бога:
- Бог — как основа, как абсолютное начало всего сущего;
- Бог — как целевая причина;
- Бог — как абсолютная бесконечность в пространстве и вечность во
времени.
По мнению философа: « Бог сотворил материю, форму,
движение, пространство и время». В результате, возникшее движение
изменяется и в конечном итоге исчезает, оно не вечно, а конечно. Человек, наделенный разумом, способен не только познать себя, но и
то, что его окружает. С помощью разума человек может постичь
причинную связь вещей и явлений и их сущность. Определяя роль разума в познании мира человеком, Аль-Канди различает 4 вида разума: активный, пассивный, приобретенный, демонстративный.
Абу Наср Мухаммад ибн Мухаммед ибн Узлаг аль-Фараби-ат Турки родился в 870 г. в городе фараб на Сыр-Дарье в тюркской семье. Отец Фороби во время Сомонидского государство был командиром в армии. В Юношеском возрасте Фараби уехал в Багдад и его первым учителем в этом городе был Юхано ибн-Хайлон.
Аль-Фараби проявлял глубокий интерес в изучении медицины, музыки, математики, этики, политики, психологии. Он является одним из первых комментаторов Аристотеля «Категории», «Герменевтика», «Аналитика», «Софистика», «Поэтика». Аль-Фараби стал первым философом и великим мыслителем в исламском мире и его считали «вторым учителем», Фараби кроме арабского языка знал в совершенстве турецкий и персидский языки. Фараби верил в близкое отношение между религией и философией. Он верил, что мудрость появилась сначала в Месопотамии у «Калдониён» и оттуда перенеслась в Египет а потом в Грецию. В Греции это мудрость стала письменной.
Заданием Фараби было перенести эту философскую науку, то есть «мудрость» на свои родину. По мнению Аль Фараби Человеческий разум, делится на теоретический и прикладной: у теоретического разума есть три этапа: Акл-бил-кува (разум который имеет сам человек). Акл-бил-феъл, ( это осознанный разум). Третий этап это человек который употребляет разум. По мнению Фараби употребление разума – это самый высокий этап человеческого разума. Акл-фаол: у руководителя «Добродетельный города» должен быть Акл-фаол. По мнению Фараби Добродетельный город – это средство ведущее к достижению счастья для человечества. Аль-Фараби написал более 100 работ по истории естественных наук философии. Аль-Фараби выступал за научное познание мира, за научное предвиденье, выступал
против принуждения и насилия в обществе, он верил, что зло будет уничтожено и на земле восторжествует доброе начало, теоретически обосновал идеал общества без войны, насилия и порабощения, идеал миролюбивых и дружеских отношений
между всеми народами земли.
В своих работах как: «Взгляды жителей добродетельного города», «Гражданская политика» Фараби рассматривает проблемы политики и морали, осмысливает политическое и моральное состояние феодального общества, поднимает вопрос об отношении государства к обществу, так же затрагивает социальные противоречия аббосидского Халифата и даёт им теоретическое обьяснение.
Абу Али ибн-Сина(Авиценна): 980-1037гг.
Средневековый философ, врач и ученый, жил в Бухаре и в Иране. Сохраняя приверженность исламу, его отец и брат были приверженцами Исмаилия, одного из шиитских вероисповеданий. Его отец в Сомонидском государстве занимал высокий пост. В 17 лет Ибн-Сина вылечил сомонидского амира Нух ибн- Мансура. Потом Ибн-Сина уехал в Иран. В Хамадане по приказу амира Шамсудуле работал в Министерстве. Но у него появились проблемы с военнымы после чего он уволился.
После того как он вылечил эмира, он начал работать в министерстве. Днем Ибн-Сина занимался политикой, а ночью писал книги. После смерти эмира Ибн-Сина сидел в тюрьме, и там он написал трактат «Хай ибн Якзон». Ибн-Сина сбежал из тюрьмы и уехал в Исфаган, там он стал одним из близких людей Амира Алоэдуле. В это время он мог написать многие свои научные работы. В 1030 году Масуд, сын Султан Махмуда Газнави захватил Исфаган, и многие научные труды ибн-Сина были украдены. Как 20-ти томная философская энциклопедия «Справедливость» и «Восточная философия», в которых он подробно изложил свои философские идеи. Ибн-Сина был неординарным ученым, его называли энциклопедистом за его труды в различных сферах знания и за огромное творческое, литературное, научное, философское наследия. По данным некоторых ученых Ибн-Сина написал более 450 трудов, из них до нас дошли 240. Самым известным на Востоке и на Западе считается труд «Канон медицины», в котором содержатся разработанные нужные для того времени предметы науки анатомия, физиология, терапия, хирургия, фармакология, профилактика.
Абу Али делит философские знания на 2 области: теоретическую и практическую. Если теоретическая философия, по мнению
философа, стремится к постижению истины, то практическая к достижению блага. В теоретическую философию Ибн-Сина включает физику, математику, метафизику, а в практическую политику, экономику и этику. Все эти науки предваряет логика, которая является инструментальной наукой. Логика — это инструмент познания мира, и всем наукам она дает метод. Газали считал что Ибн-Сина как «философствующий мусульманин» в своих рассуждениях порой доходит до таких положений, которые граничат с безверьем.
Ибн-Сина действительно в своих рассуждениях приходил к идеям, которые граничили с мыслью о том, что философия дает знания об истине, основанное на доказательстве, на данных разума, в то время как теологическое знание основано на вере. За свои смелые и оригинальные идеи Ибн-Сина постоянно подвергался гонениям. Ибн-Сина писал, что «метафизика» Аристотеля для него была сложной, и что он 40 раз перечитывал ее, но не мог понять ее до тех пор, пока не прочел сочинение Аль-Фараби. Только после этого, он смог понять аристотельскую «Метафизику». Европейцы давно пришли к признанию, что своим первым знакомством с трудами Платона и особенно Аристотеля Запад обязан восточному перипатетизму, а именно центрально-азиатскому философу, врачу и естествоиспытателю Абу Али ибн Сине (Авиценне). Авиценна заболел в городе Хама-дани в 1030 году и там умер. ?
Аверроэс- арабский философ Ибн Рушд (1126-1198).
Его дедушка и отец были знаменитыми теологами и одновременно занимались политикой.
Ибн Рушд изучал теологию, поэзию, медицину, математику и философию. Ибн Рушд в 1169 в Ашбилия работал судьей.
В это время он написал объяснение книге «животные и объяснение увсат на природе».
В 1174 ибн Рушд «объяснение увсат на Хатобе и метафизику» написал.
У него остались три объяснения (трактаты) на аристотелевские работы как «большое объяснение, объяснение увсат и талхис».
Многие его работы благодаря ученным которые были приверженцами иудейской религии. Они собирали и опубликовали его научные работы.
Именно в Испании и Франции с арабского языка переводили на «ибри» и даже собирались их опубликовать на арабском языке в ибритском алфавите.
Он был представителем восточного аристотелизма, автор медицинских трудов. В трактате «опровержение
опровержения» он отвергал нападки теологов на философию, отстаивал права разума в познании. Он обосновал учение о двойственной истине. Он подверг критике мистицизм мусульманского теолога Аль-Газали. Комментарии Ибн-Рушд сочинениям Аристотеля сыграли большую роль в ознакомлении Европейских философов. Ибн-Рушд доказал о вечности и несотворённости материи и движения. Он исходил из признания вечности мира и безначальности, первоматерии. Он трактовал сотворенность мира Богом в том смысле, что Бог, «совечен миру» превращает в действительность потенциальные формы первоматерии.
Ибн Рушд тверда стоял на точке зрения, что первоматерия несотворима и она не может исчезнуть.
Признавая бытие Бога, он считал, что Бог не предшествует бытию материи (она «совечна» ему).
И что функция божества — превратить потенциальные, внутренные, присущие первоматерии формы, в действительное, движение столь же вечное, как и материя.
Движение — возникновение, изменение и разрушение -содержится как возможность в самой материи.
Об основных направлениях средневековой арабоязычной философской мысли: Калам
«Наука калам – есть наука об исламских воззрениях, т. е. о том, в чём, с точки зрения Ислама, следует быть убеждённым и во что не обходимо верить. Она, изучая исламские воззрения, таким образом, разъясняет их, доказывает и защищает».
Каламистские проблемы, такие как проблемы фатальности, свободы воли и справедливости среди мусульман, возникли во второй половине первого века хиджры. Первым официальным центром обсуждения этих проблем был учебный центр Хасана Басри. Среди мусульман упоминаются две личности из деятелей второй половины первого века хиджры, которые усиленно защищали свою идею суверенности и свободы человека. Это Ма бад Джухани и Гайлан Димашки, которые противодействовали тем, кто был сторонником идеи фатальности (джабр). Верующие в идею суверенности и свободы стали известными под именем «кадариты», а отрицавшие её – назывались «джабаритами». Противоречие этих двух групп постепенно распространилось наряду с другими проблемами в области теологии, естествознания, обществознания и некоторых проблем человека и воскресения. Вопрос о фатальности и суверенности был одним из тех вопросов, которые составляли предмет противоречия между этими течениями.
Проблема фатальности и суверенности породила спор о справедливости, ибо в ней просматривается, с одной стороны явная связь между фатальностью и насилием, с другой – между суверенностью и справедливостью. Этот спор породил дискуссии об интеллекте и интеллектуальной самодостаточности. Всё это обусловило спор о мудрости, т. е. спор о том, что сущность Бога обладает мудрой целью и намерением. Каламистские дебаты распространялись на многие философские вопросы, вроде споров о субстанции и акциденции, об образовании тела из не делимых частиц (атомов), о пустоте и др. Ибо мутакаллимы постановку этих проблем считают необходимым в качестве введения к проблемам, связанным с принципами религии, особенно к проблемами, связанными с началом жизни и воскресением.
Так, что многие каламистские проблемы есть философские проблемы, и философия и калам имеют много общих проблем, особенно исламская философия и исламский калам оказали друг на друга большое влияние. Большинство исламских каламистских вопросов в VII и последующих веках (по хиджре), те же самые вопросы поставили философы, особенно исламские философы.
Наука калам в своих научных доказательствах, использует две части: интеллектуальную и повествовательную. Для решения той проблемы, в которой необходимо использовать интеллект, а некоторые вопросы, которые с повествованием – на Книгу и Сунну – а если этого недостаточно, исключительно необходимо прибегать к помощи интеллекта.
Как говорили название этой науки выбрали слово «каламом» (речь) потому что она развивает способность своего обладателя в размышлении и доказательстве. А некоторые говорят, что это название появилось тогда, когда среди мусульман возник спор о сотворенности или несотворенности Калама Аллаха – слово Божьего – Корана, и наука о принципах религии была названа «наукой калама».
В исламском мире появились разные секты, и те секты, которые имеют свой фикх и считаются гораздо расширенной и укрепленной как Ханафиты, Джафариты, Шафеиты, Маликиты, Ханбаиты, Зайдиты.
Разногласие среди Мусульман в вопросах калама и фикха находится не на таком уровне, чтобы поколебать основания единства их мировоззрения и практического поведения.
С точки зрения науки калам, наиболее важные каламистские направления считаются – шиизм, мутазилизм, ашаризм и мурджизм.
Аль – Фараби, Ибн – Рушд и Мулло Садро Ширази говорили, что Каламисты были мыслители которые защищали суть религии с правильным рассуждением и рациональным обсуждением.
Мутазилизм
Мутазилизм считается самым известным каламисти. Он основал важную теоретика – интеллектуальную и религиозную школу в мусульманском мире.
Название «мутазилизм» возникло в начале второго века хиджры. Оно было введено одним мусульманским учёным из Басры. Мутазилизм очень быстро расширялся, и многие мусульманские мыслители и культурные деятели поддерживали его. Во время абасидского Халифата Багдад стал центром распространения его идей. Слово «мутазила» имеет арабский корень, на русский язык оно переводится как «ушедшие от общества». Между древними и современными учёными есть разногласия: кто дал название «мутазиллизм» и почему. Например, Багдади говорит, что им дали название «мутазилити» за их мнения о «великом грех», по их мнению, человек, совершивший великий грех, остается в промежуточном состоянии между верой и неверой, и по его мнению, мутазилиты за это отделились от других мусульманских учёных. Шахристани говорит, что между Восилом ибн Ато (131 хиджры – 743 н.э.), основателем школы мутазилизма, и его учителем Хасаном Басри (110 хиджры – 723 н.э) появились разногласия в обсуждении идеи о «великом грех». И Восил ибн Ато со своими сторонниками отделились от Хасана Басри, Хасан при этом сказал им: «Атазал Ано Восил». Оно переводится: «Восил расстался с нами». После этого Восила и его учеников назвали «мутазеле». Нувбахти говорит о мнении шиитов о названии «мутазилизма»: «Это одна группа, отделившаяся во время разногласий и войны между мусльманами. Они воевали не против Али, не за него, и поэтому их назвали «мутазилити»». Они образовали движение, которое существует и сейчас.
В конце можно сделать такие выводы о вышесказанном. Во – первых, если это название «мутазилизма» им дали другие, т.е. их враг, то это нелогично. Потому что мутазилиты сами в период истории называли себя так и гордились этим. Во — вторых, их идеи основывались на двух принципах: единобожие и воля человека. Мутазилиты говорят, что они всегда защищали и распространяли эти два принципа в исламском мире. С точки зрения мутазилитов, они отделились от других мусульманских учёных из-за верования к Богу и защиты справедливости и свободы человека.
Мутазилиты не ограничиваются число религиозными делами, в которые, с точки зрения мутазилитов, следует веровать и быть убежденным, а охватывают также целую серию природных, социальных, антропософских и философских проблем,
непосредственно неотносящихся к сфере вероисповедных проблем .Все научные работы мутазилитов основываются на пяти проблемах или пяти принципах, без принятия которых никто не может стать членом секты мутазилизма.
- Принцип – единобожие. Этот принцип имеет ступени и виды:
- Сущностное единобожие: Бог един, не имеет подобия и противоположности. Все остальное – Его творение и не сравнимо с Ним.
- Атрибутивное единобожие: понятия вроде знания, могущества, жизни, воли, познания, слушания, видения не являются сущностями, отличными от сущности Господа, а являются самой Его сущностью, в том смысле, что сущность Господа такова, что эти атрибуты для него истинны.
- Фактное единобожие, т.е. не только все сущности, но и все дела совершаются по желанию и воле Бога и особым образом исходят от желания Его святой сущности.
- Культовое единобожие, т.е. кроме сущности Бога ничто не достойно поклонения и почитания. Почитание чего-либо, кроме Бога, равно политеизму и выходу за пределы исламского единобожия.
- Принцип справедливости.
Разногласие мутазилитов с их противниками (т.е. ашаритами) сводится к объяснениям о справедливости. Ашариты объясняют справедливость таким образом, что, с точки зрения мутазилитов, равно ее отрицанию. Ашариты обсолютно не согласны, чтобы они называли ниспровергателями и противниками справедливости. Взгляд мутазилитов на справедливость состоит в том, что некоторые дела суть справедливость в границах своей сущности, а некоторые – насилие в пределах своей сущности. Например, вознаграждение покорного и наказание непокорного есть справедливость в границах своей сущности. И Бог справедлив потому, что покорного вознаграждает, а непокорного наказывает, и не возможно, чтобы он действовал вопреки этому. Но ашариты убеждены, в том что Бог делает – допустим Бог наказывает покорных и вознаграждает непокорных – это есть сама справедливость. Мутазилити отрицают единобожие в действиях, они говорят, что вывод актного единобожия состоит в том, что люди сами не являются творцами своих действий, напротив, творцами действий является Бог. Если Бог является творцом действий людей и одновременно в День Страшного Суда вознаграждает и наказывает их за действия ими не совершенные, а совершенные
сами Богом, то это насилие и противоречит божественной справедливости. Поэтому мутазилиты, в отличие от ашаритов, отрицающих свободу и волю, по отношению к человеку признают принцип свободы и воли и усердно его защищают.
- Обещание и увещевание.
Обещание означает добрую весть о воздаянии, а увещевание – угрозу наказания. Мнение мутазилитов состоит в том, что подобно тому, как Бог, по ояту «Воистину, Аллах не нарушать обещание», не нарушает и даже не может нарушить радостные вести и воздаяния, подобно этому Он не допускает нарушения и по поводу наказания. Мутазилиты уверены, что прощение без покаяния необходимым образом нарушает увещевания.
- Промежуточное состояние.
Под влиянием события «арбитраж», во время сифинской войны. Появились «хараджиты», которые выдвинули идею о том, что совершение великого греха противоположно вере, т. е. равно неверию. Значит, по их мнению, человек, совершивший великий грех, является неверным. Поэтому Хараджиты постоянно находились на полюсе, противоположном господствующей политике. Но в это время появилась другая группа под названием «Мурджиты». Они говорили, что главное, чтобы человек был мусульманином в своих воззрениях и вере, связанной с сердцем. И их идеи о большом грехе находились на противоположном хараджитам полюсе. Мурджиты говорили, что грех, как бы ни был велик, не вредит вере. Человек, совершивший великий грех, всё равно мусульманин, а не вероотступник.
Мутазилиты выработали «среднее» мнение. Они говорили, что человек, совершивший великий грех, ни верующий, ни неверующий. Между ними есть некое состояние, которое мутазилиты называют промежуточным состоянием. Как Восил ибн Ато, основатель мутазилизма, говорил, что люди, совершившие большие грехи, являются грешниками, а не вероотступниками.
- Повеление одобряемого и запрещение порицаемого. Хараджиты повеление одобряемого и запрещение порицаемого не считают обусловленным какими – либо условиями. Они были уверены, что две эти обязанности должны выполняться в двух условиях. По мнению хараджитов даже перед необходимостью надо восстать и приняться за делом, ради повеления одобряемого и запрещения порицаемого следует браться за меч. Мутазилиты не ограничивали эти условия сердцем и языком. Мутазилиты были убеждены, что если порицаемое распространяется, или власть является тиранической, то мусульманам следует мобилизировать свои силы и восстать. Следовательно, особый взгляд мутазилитов на повеление одобряемого и запрещение порицаемого состоит в допущении восстания против разврата и распущенности
Ашаризм
Абул-Хасан Ашари родился в Басре в 873 году. В детстве его учил Джубай. Джубай был одним из ученных мутазилитов. Ашари до сорока лет был сторонником школы мутазилиты и он в это время защищал идеи мутазилитов. Сорокалетний Ашари в течении двух недель не выходил из дома. И после этого, в один прекрасный день он пошел в мечеть во время намаза, он представил себя всем тем кто его знает и не знает. Он объявил что он Абул-Хасан Ашари и был сторонником мутазилизма, и верил что Коран сотворен и глазами не возможно увидеть Бога, что он бросит эту идею навсегда.
После этого Ашари собирался распространять свои идеи, показать отличия между мутазилитами и хадисистами, которые уделяли мало внимания разуму. А напротив мутазилиты все анализировали с помощью разума. Но почти до конца III -IV в. в Хиджри не существовало никакой Каламистской школы, борющейся с мутазилизмом, такая школа возникла значительно позднее. Главы хадисистов. Такие как Малик ибн Анас и Ахмед ибн Ханбал в вопросах веры считали споры — «как?», «почему?» — и доказательство было в основным недозволенным. Стало быть, сунниты не только не имели каламистскую школу против мутазилитов, но в основном отрицали калам и логические рассуждения.
Ашари в отличие от старых хадисистов, как Ахмад ибн Ханбал считал, дозволенным использование обсуждений, доказательств и логики в науке об основах религии и для обоснования этой своей претензии привел аргументы из Корана и Сунны. Он написал книгу под названием «Трактат об одобрении углубления в науку калам». Именно в это время они распались на две группы на ашаритов, т.е. последователей Абу-л-Хасана Ашари, считающих калам и размышление дозволенными, и Ханбалитов, т.е. приверженцев Ахмада ибн Ханбала, считавших их недозволенными.
В этой ситуации мутазилиты, следуя халифу Мамуну хотели насильно подчинить народ своему учению о сотворенности Корана. Это событие повлекло за собой массовые убийства, кровопролитие, тюрьмы, насилия и разорение, удручившие мусульманскую общину.
В этой ситуации народ считал повинным мутазилизм и это обстоятельство стало причиной сильного отвращение народа к школе мутазилизма. В таком ситуации в мусульманском обществе появление школы Ашари было одобрительно принято массами. После Абу-л-Хасана Ашари, в этой школе появились другие выдающиеся личности, которые укрепили ее устой. Как Кази Абу Бакра Бакиллани, Абу Исхака Исфараини, Имама Харамайна Джувайны-учителя Газали , самого Имама Мухаммада Газалли-автора «Воскрещение религиозных наук » и Имама Фахр ад-Дина Рази. Школа Ашари постепенно претерпело значительное изменение и особенно в руках Газалли, немного потеряв свою каламистскую окраску, она приняла мистический облик. Она, благодаря Фахру Рази приблизилась к философии. И когда Хаджа Насир ад-Дин написал книгу «Очищение калама», калам немного приобрел философскую окраску. После этого мутакаллимы, включая ашаритов и мутазилитов, пошли по тому пути, который был проложен этим великим философом и мутакаллимом.
Коротко о некоторых принципах, разъясняющие и объясняющие убеждение мутазилитов.
1.Отсутствие единства атрибутов и сущности Аллаха – против взглядов мутазилизма и философии.
2.Общность божественной воли, божественного решения и произволения во всех явлениях (это тоже против точки зрения мутазилитов, но соответствующее взглядам философов).
- Зло, подобно добру, исходит от бога (по ашари, это мнение, несомненно, есть вывод вышеназванной идеи).
- Не свободность человека и сотворенности его действий богом (это мнение, по ашари, также есть вывод идеи общности воли).
- Прекрасное и безобразное не сущностные, а канонические действия. Точно также справедливость – каноническое, а не интеллектуальное установление (вопреки мнению мутазилитов).
- Соблюдение милости и наидобрейшего действия для бога не обязательно (вопреки мнению мутазилитов).
- Способность человека к действию существует одновременно с действием, а не раньше действия (вопреки философии и мутазилизма).
- Абсолютное очищение, т.е. никакого сходства и подобия между богом и иными сущими не существует (вопреки мутазилизму).
- Человек – не творец своего действия, а присваивающий его (разъяснение мнения суннитов о творении действий).
- Бог в День воскресения будет виден воочию (вопреки мнению философов и мутазилитов).
- Грешник – правоверный (вопреки мнению хараджитов, доказывающий вероотступничество грешника, и вопреки мнению мутазилитов, признающих принцип промежуточного состояния).
- Прощение богом раба своего без покаяния, не сопряжено ни с какими трудностями, подобно тому, как подвергать верующего мучению, не имеет никакой трудности (вопреки мутазилитам).
- Заступничество не имеет затруднения (вопреки мутазилитам).
- Для Бога ложь и нарушение обещания — недопустимы.
- Мир возник во времени (вопреки философам).
- Слово божье извечно, но духовное слово, а не устное слово (разъяснение мнения суннитов).
- Действия бога совершаются не ради какой – либо цели и какого – либо намерения ( вопреки мутазилитам и философам).
- Непосильная обязанность не имеет препятствий (вопреки мнению философов и мутазилитов).
Шиизм
Шиитский калам, с одной стороны, исходим из сердцевины шиитского хадиса, с другой стороны, связан с шиитской философией.
А суннитский калам противоположное сунне и хадису, т.е. шиитский калам не только не противоположен сунне и хадису, а имеет место в контексте сунны и хадиса.
В самих шиитских хадисах «говорение» («такалум») используется в значении разумного мышления и рассудочного анализа.
Шиитский интеллект и шиитское мышление были противоположны и отличались не только от ханбалитского мышления, в корне отрицавшего использование доказательства в обосновании религиозных идей, но и от ашаритского мышления, лишавшего интеллект подлинности и подчинявшего его эзотерике слова. Шиитское мышление противоположно и мутазилитскому мышлению со всем его рационализмом, ибо мутазилитское мышление, хотя и рационалистическое, но оно диалектическое, а не дискурсивное мышление. Шиитское мышление изначально было дисскурсивным и рациональным, это даже признают историки-сунниты.
Шиитские ученые, популяризовали пять принципов в качестве пятеричного принципа, которые состоят из тавхида, справедливости, пророчество, имамата, и воскресения.
Принцип единобожия, принцип пророчество и принцип воскресения — это три принципа, в которые, с исламской точки зрения, должен верить каждый человек, т.е. вера в них есть составная часть целей Ислама.
Принцип справедливости, хотя и не является составной частью вероисповедных целей ислама, т.е. не отличается от принципов знания, жизни, и силы истины, тем не менее, он часть тех принципов, которые показывают особый взгляд шиизма.
Шиитский каламитский взгляд, включа, вышеназванные пять принципов и другие отличные от них принципы:
- Единобожие, было элементом пятеричного принципа мутазилизма. Оно также – элемент принципов ашаризма, но только с той разницей, что единобожие мутазилитов, считающееся дифиниенсом их школы, есть атрибутивное единобожие, отрицаемое ашаритами; единобожие же ашаритов, считающееся дифиниенсом их школы, есть единобожие действий, отвергаемое мутазилитами. Шииты при обсуждении проблемы атрибутов являются сторонниками атрибутивного единобожия, а при обсуждении проблемы действии – сторонниками актного единобожия. Но атрибутивного единобожия шиитов отличается от атрибутивного единобожия мутазилитов. Их теория актного единобожия также противоречит учению актного единобожия ашаритов. Атрибутивное единобожие мутазилитов означает лищенность в сущности Бога всякого атрибута. Шиитское атрибутивное единобожие означает тождественность атрибутов с сущностью. Актное единобожие шиитов противоположно активному единобожию ашаритов. Актное единобожие ашаритов имеет тот смысл, что ни одно сущее не обладает каким – либо действием, все они от Бога. Поэтому непосредственным творцом действий рабов также является Бог, раб не является творцом и создателем своего поступка. Такое мнение есть чистый фатализм, и его ложность доказано многими аргументами. Актное единобожие шиитов означает, что система причин и следствий имеет свои основания и любое действие, в тоже самое время существующее благодаря своей ближней причине, существует благодаря сущности истины.
- Справедливость является предметом согласия шиитов и мутазилитов. Смысл справедливости состоит в том, что Бог в милости и прощении, а также бедствия и блага дает на основании сущностных и прежних достоинств, в системе творения с позиции милости, прощения, бедствия, благ, воздаяния и наказания существует особый порядок.
- Воля и свобода. В шиизме принцип воли и свободы в определенной мере подобен тому, чему верят мутазилиты. Но есть разница между свободой и волей, о которых говорят шииты, И свободой и волей, о которых глаголют мутазилиты. Воля и свобода, являющиеся предметом верования шиитов, имеют тот смысл, что рабы сотворены волевыми и свободными. Но, подобно любим другим тварям, рабы во всем своем бытии, со всеми достоинствами своего бытия, в том числе со всеми своими достоинствами деятельности, существуют благодаря сущности истины и зависят от ее воли и милости. Поэтому воля и свобода в вероучении шиитов являются опосредующими звеньями между ашаритским фатализмом и мутазилитским поручительством.
- Сущностное прекрасное и безобразное. Мутазилиты уверены, что действия в границах своей сущности являются прекрасными или безобразными. Например, справедливость прекрасно в меру своей сущности, а насилие безобразно в меру своей сущности. Ашариты против этого принципа, они отвергают как сущностью красоту и безобразность действий, так и суждения о позволительности или непозволительности чего-либо для Бога. Некоторые шииты, находившиеся под влиянием мутазилитов, приняли вышеназванный принцип в той мутазилитское форме, но некоторые другие, думавшие более глубоко, приняв принцип сущностной красоты и безобразности, тем не менее, не признали его действующим на уровне божественного мира.
- Подлинность независимость и доказательность интеллекта. В доктрине шиитов больше, чем у мутазилитов, доказывается суверенность, подлинность и доказательность интеллекта. С точки зрения шиитов, основанной на достоверных преданиях непогрешимых имамов, интеллект пророка есть внутренний интеллект, подобно тому, как сам пророк является внешним интеллектом. В шиитской фикхе интеллект считается одним из четырех доказательств.
- Намерение и цель в действии Истины.
Шииты подтверждают идею мутазилитов о намерениях действий и уверены, что между намерением действия и намерением действующего, существует различие. То, что невозможно, сводиться к тому, что Бог в своих действиях не преследует никакой для себя цели, но цель и намерение, направлены на тварь, не в коем случае не противоречат совершенству, превосходству сущности и сущностной независимости Бога.
- Лицезрение Бога.
Шииты верят в то, что Бог никогда глазами не будет виден, ни в этом мире, ни на том свете. Но высшим пределом веры также не является рациональная и рассудочная уверенность. Рациональная уверенность – это уверенное знание. Выше рациональной уверенности, стоит средняя уверенность, являющаяся подлинной уверенностью. Подлинная уверенность – это созерцание Бога сердцем. Стало быть, Бог глазами не лицезреется, он лицезреется сердцем.
8.Вера грешника.
В этом постоянно обсуждаемом вопросе шииты согласны с ашаритами, а не с хараджитам, уверенными, что грешник – вероотступник, и с мутазилитами, являющимися сторонниками принципами «промежуточного состояния».
9.Непогрешимость имамов и святых.
Одна из особенностей шиизма состоит в том, что пророки, по его мнению, считают имамов невинными в грехах, включая и малые и великие грехи.
Рациональный взгляд на взаимовлияние религии и философии
Исламская философия, прежде всего, существует благодаря усилиям выдающихся ученных, которые принадлежали религиозным обществам. Мусульманская философия, в первые века появления ислама сформировалась усердием мусульманских мыслителей, и постепенно превратилась в могучее древо со свежими благодатными плодами мудрости. Взглянув в историю Ислама, мы увидим, что с самого начала появления, ислам и наука имели взаимные отношения.
В священной книге мусульман «Коран», в первом стихе, который был отправлен Богом пророку Мухаммеду, было сказано, что: «Читай во имя Аллаха» и так далее.
В другом стихе Бог спрашивает: «Те, которые знают и те, которые не знают — равны? Во многом в стихах священной книги Мусульман речь идет о науке и места науки в обществе, а также места и роли ученных в распространении и убеждении религиозных идей среди населения.
Основатель Исламской религии Мухаммед говорил: «Учись от рождения до смерти» или в другом хадисе: «Ищи науку, если она даже в Китае», так как в те времена от Саудовской Аравии отправиться в Китай было тяжело не только по причине расстояния, но и по причине культурных и религиозных понятий, которые в этой стране находились под жестким контролем.
В общем ситуация во взаимоотношениях между религией и философией, именно, начала меняться после возникновения и утверждения в общественной жизни Ислама, после появления разных каламистских направлений, целью которых явилась употребить философскую науку для достижения целей религии и теологии. Взгляды на общественное происхождение и научные работы — первоистоки исламской философии, нам показывают, что они стремились использовать философию для укрепления позиций, появившихся и укрепляющих Ислам, который концептуально и организационно нуждался в такой поддержке. Исламские религиозные ученые, сами предпринимали соответствующие шаги с широким использованием философского наследия Платона и Аристотеля для научного обоснования исламских догм. Дело в том, что исламская религия с помощью своих ученых, быстро сделала вихрь на широкий слой населения для того, чтобы быть доступной, а для этого необходимо было создать соответствующую и приемлемую терминологию для раскрытия важнейших положений новой религии. Мусульманские философы не случайно обратились к философии Платона и Аристотеля, так как она, по своему содержанию ближе всего соответствует религиозной вере. Именно после появления каламистских направлений, философия призывается на службу веры с тем, чтобы представлять и объяснить религиозные истины в категориях разума, то есть в понятиях, разработанных философией и доступных для понимания верующими. Почти все философы, а именно эпохи средневековья в мусульманском и хрестьянском мире, были священнослужителями. Философствование для них было второй специальностью. Большинство из них обращались к философии, чтобы с ее помощью опереться на человеческий разум, донести до сознания прихожан религиозную истину. Таким образом, в средневековье, почти вся духовная общественная и научная жизнь, развивалась под прямым и жестким контролем религиозной халифатской власти. В разный период, в истории, с появлением каламистских направлений, и их философские мнения влияли на халифатские государства, через которые эти же мнения распространялись на общество. Об их колоссальной роли в истории Ислама, свидетельствует многовековое влияние их воззрений на исламскую доктрину. Одни и те же личности, как Аль-Фараби, Аль-Кинди, ибн-Сина, ибн-Рушд, и многие другие исламские философы выступали и в роли богославов, и в роли философов, и этот факт подтверждает тесное единство между философией и религией, их взаимовлияние. Внутри исламских направлений, одна из первых сект, которая начала философские обсуждения пророчества и рационального взгляда на религиозные догмы была Исмаилит. Их школа и их учения оставили серьезное влияние в исламском философском знании. Но эта секта не считается основателем исламской философии, потому, что они, прежде чем обратить внимание на философские проблемы и комментировать религиозные догмы по философским методам, тратили свое время на комментарии религиозных догм. Но Аль-Фараби с начала старался написать философскую методику. Затем всю науку и знания, существующие в его время, обсуждал со своим философским принципом. В науке «Калам», в догмах и во всех науках исламских воззрений, Аль-Фараби в свое время считался учителем так, как его назвали вторым учителем после Аристотеля. В науке философии, Аль-Фараби считался одним из первых мусульманских мыслителей, который смешал понятия античной философии с исламскими религиозными догмами и основал исламскую философию. Аль-Фараби считается основателем исламской философии. Но без сомнения и другие мусульманские философы, такие как ибн-Сина, ибн-Рушд, Аль-Кинди и другие, оставили свое воздействие в истории взаимовлияния философии и религии.